domingo, 3 de mayo de 2009
 
 

El Ritual de la Serpiente, de Aby Warburg

Por Manuel Lavaniegos

Tanto como el hombre, pero contrariamente a él, la serpiente se distingue de todas las especies animales. Si el hombre se situara al término de un largo esfuerzo genético, deberíamos también, necesariamente, situar a semejante criatura fría, sin patas, ni pelos, ni plumas, en el comienzo mismo de este esfuerzo.

En este sentido, hombre y serpiente son opuestos, complementarios o rivales. En este sentido también, hay algo de serpiente en el hombre y, singularmente, en la parte de él que su entendimiento controla menos. Un psicoanalista [Jung] dice que la serpiente ‘es un vertebrado que encarna la psique inferior, el psiquismo oscuro, lo raro, incomprensible, o misterioso’. No hay sin embargo nada más común que una serpiente, nada más simple. Pero sin duda nada más escandaloso para el espíritu, en virtud de esta misma simplicidad.”                


Alan Gheerbrandt

El singular texto “El ritual de la serpiente” de Aby Warburg es sin duda un texto múltiple, un palimpsesto, a la vez, “una catarsis, una confesión y un testamento”, como comentan sus editores; o, como observa U. Raulff en su documentado Epílogo, “es un edificio con varias puertas de acceso; según la que se elija, muta el paisaje, cambian los caminos y las bifurcaciones, y se encuentran cruces imprevistos. En el proceso de lectura, se vislumbran conexiones biográficas e intelectuales nuevas así como una multitud de corrientes espirituales, sociales y políticas de la época.”

Aby Warburg (Hamburgo, 1866-1929)  es uno de los intelectuales más importantes del siglo XX proveniente de una culta familia judía/alemana de banqueros, quien a lo largo de su vida, apoyado por el generoso mecenazgo familiar “al estilo Renacentista”, fundó, promovió y desarrollo el Instituto de investigaciones en torno de la famosa “KBW” – Biblioteca Warburg de la Ciencia de la Cultura –, la cual trasladará su sede, en 1933, debido a la persecución antisemita nazi, de Hamburgo a Londres. El Instituto de estudios multidisciplinario en las Humanidades ha albergado, entre otros estudiosos, al gran filósofo de las “formas simbólicas” Ernest Cassirer, a los notables historiadores del arte Fritz Saxl, E. H. Gombrobich, Gertrud Bing, Erwin Panofsky, Raymund Klibansky, Edgard Wing y Kenneth Clark que vinieron a cambiar radicalmente la perspectiva de investigación sobre la génesis del arte, para la cual deben concurrir en aleación todos los saberes culturales: arqueología, etnología, psicología, filosofía, historia social y política, historia de las religiones, de la cotidianidad, de las mitologías, etc. Pero, así mismo, el propio Aby Warburg, con sus estudios, sobre todo dedicados al Renacimiento Florentino, la Astrología simbólica Medieval y Barroca, el arte Flamenco y las influencias orientalizantes en el arte de la Antigüedad Tardía, fue no sólo un erudito sino un genio rebosante de intuiciones en la hermenéutica de las transformaciones sutiles de las formas y los estilos del arte y del gusto que, para él, conectaban con la condición más profunda del sufrimiento y el goce de los hombres. Pensaba, como su maestro Jacob Burckhardt, que: “las grandes fuerzas del intelecto, del alma y de la imaginación están estrechamente vinculadas en la percepción artística.” [3]                                    

El texto al que nos referimos en esta ocasión es, en realidad, el manuscrito de una conferencia: “Imágenes de la región de los Indios-Pueblos de Norteamérica”, expuesta por A. Warburg, en 1923, en condiciones en extremo particulares, pues se dirigió a un público compuesto por los médicos y pacientes de la clínica psiquiátrica en la que Warburg se encontraba internado. Incluso, la conferencia funcionó al modo de una prueba de su recuperación, como una muestra “autocurativa” de que el paciente se hallaba en condiciones para reinsertarse a la vida normal. Él mismo fue el que sugirió este peculiar procedimiento terapéutico a su psicoanalista, el Dr. Ludwig Binswanger [el importante creador de la  “psiquiatría y psicoanálisis existenciales”], director de la Clínica de Kreuzlingen, en Bellevue, Suiza; en la cual, por lo demás, se recuperarían otros notables artistas, científicos e intelectuales de la época.

Aby Warburg se había internado en Kreuzlingen casi tres años atrás. A causa de las consecuencias catastróficas de la Primera Guerra, su sensibilidad e intelecto tan complejos como frágiles, se hundieron en una crisis depresiva que le empujó hasta los síntomas de la esquizofrenia. Así, pues, “El ritual de la serpiente” no puede dejar de ser leído al margen de estas agudas circunstancias personales de las que emerge su elaboración. Warburg está jugándose, en la conferencia, la lucha contra sus propios demonios interiores, realizando un singular ritual de exorcismo con las valencias positivas y negativas de su propia serpiente – que habita en el subsuelo de la psique. Para ello, se servirá como máscara de sus impresiones acerca de las ceremonias de los Indios-Pueblo del Suroeste Norteamericano que él pudo presenciar en el año 1895, es decir, a 28 años de distancia, pero que permanecen frescas e intensamente vivas en su mente. Como aquellos danzantes Hopis, que portan las máscaras y atuendos “Kachinas”, para transmutarse en los espíritus de sus antepasados y entrar en contacto con las potencias invisibles y sagradas que animan la naturaleza Warburg, análogamente, está intentando sumergirse en el laberinto interior de lo más primordial e instintivo del hombre y salir airoso de la prueba.

Warburg no hubiera querido que esta conferencia fuera publicada, de hecho, expresamente, en una carta a su colaborador F. Saxl[4], le pide que, salvo contadas excepciones, no le muestre a nadie “esta horrible convulsión de una rana decapitada”. Por suerte, el texto - acompañado de las fotografías en que Warburg basa su disertación sobre el ritual de la serpiente de los Pueblo -, fue dado a conocer después de la muerte del estudioso junto con el laborioso compendio de su legado que, en muchos aspectos, presenta un carácter fragmentario y entreverado. A sus autocríticos ojos, la citada conferencia así como muchos de sus manuscritos carecían de las referencias y mediaciones científicas necesarias para la exposición fundamentada de sus hipótesis, que no estaban sino en estado crudo. Sin embargo, justamente por ello, es que el texto y las imágenes de la conferencia de la serpiente de Kreuzlingen resultan, a nuestro modo de ver, tan fascinantes; y, aquí, necesariamente, optamos por tomar sólo por una de las “varias puertas de acceso” y alguna de las “bifurcaciones” del poliédrico texto.

Si bien, la conferencia “Imágenes de la región de los Indios Pueblo de Norteamérica” [5] no es, como advierte el propio Aby Warburg, un tratado etnográfico en sentido estricto de la ritualidad y las concepciones cosmogónicas de los Hopi de Oraibi y de Walpi, de los que visitó sus aldeas y los vio danzar; no obstante, su audaz esbozo etnológico constituye para el lector actual una idónea introducción a la problemática del arte y ciencia de la interpretación [Hermenéutica] del “imaginario simbólico” que orienta la vida de las sociedades, otorgándoles sentido y valor a sus acciones cotidianas. Cuestión ésta que, en ese momento, ocupaba la atención polémica en varios ámbitos eruditos de las humanidades, que intentaban acceder a una comprensión no meramente sígnica y univoca del proceso humano, sino simbólica y polivalente, que permitiera lograr una comparación intercultural, sin aplastar las específicas diferencias étnico/culturales con una visión seudo-universal de corte occidental/eurocéntrico por entonces – y aún ahora, en muchísimos ámbitos – predominante. La virtud de la conferencia “El ritual de la serpiente” estriba justo en que, aunque da mucho a pensar, ello se narra con la vívida intensidad del recuerdo inmediato.

Aby Warburg no se acerca a las danzas de “los Antílopes” y de los “Humiskachina” sin estar de algún modo orientado por los dialogantes que encontró en su viaje y lecturas entre los antropólogos norteamericanos que habían ya explorado las región de los Pueblo[6]; buscaba una danza complementaria y, de cierta manera, culminante, dentro del ciclo anual festivo de los Hopis – en agosto, época de álgida sequía y ansiosa espera de la lluvia   – que no tuvo oportunidad de presenciar y en la cual los danzantes bailan mientras sostienen en su boca una serpiente venenosa viva; serpientes que han sido previamente lavadas y cuidadas dentro de la casa ritual, o “Kiwa”, y a las que no les han sido extraídos los colmillos letales, las cuales después de la prolongada ceremonia serán liberadas para que vayan a buscar las fuentes de las lluvias. Ellas símbolos vivientes y mediadores se desataran como relámpagos provocando las anheladas precipitaciones.

“En este pueblo, los danzantes y los animales entablan una conexión mágica. Lo sorprendente es que los indios han aprendido a dominar, sin hacer uso de la fuerza, al más peligroso de los animales, la serpiente de cascabel, que de esta manera participa voluntariamente, o al menos sin mostrar cualidades de animal carnívoro – mientras no sea provocada – en estas ceremonias que duran varios días, y que si estuvieran bajo la responsabilidad de algún europeo, seguramente culminarían en una catástrofe.

En los poblados Moki los participantes en la fiesta de la serpiente provienen de dos clanes: el del antílope y el de la serpiente, los cuales, de acuerdo con su mitología, mantienen una relación totémica con estos dos animales.

Esto es una prueba de que el totemismo, aún en estos días, debe ser tomado en serio, puesto que los hombres no sólo portan las máscaras de los animales, sino que entran en un intercambio ritual con el más peligroso de todos: la serpiente viva. La ceremonia de la serpiente en Walpi ocupa un lugar entre al acto mimético y el sacrificio sanguinario, pues en ésta no se imita simplemente al animal, sino que se lo involucra en la forma más extrema del culto, no como víctima sacrificial, sino, al igual que el “baho” [bastón de oración provisto de plumas, fetiche del pájaro sagrado, que comunica los deseos y peticiones a los seres demónicos de la naturaleza, también se coloca en las tumbas] para propiciar la lluvia.”[7]                                              

A través de las observaciones que va realizando de las fotografías que fue tomando en los poblados de Oraibi y Wapi [de las casas semi-subterráneas, a las que se entra por el techo y se desciende a los pisos de las habitaciones por medio de una escalera; de sus vasijas con diseños de una “ideografía simbólica”, la cual se repite también en sus vestimentas cotidianas y sus atuendos rituales; de los peinados de las mujeres en forma de anémona, de las “muñecas-Kachinas” que se guardan, al modo de los “santos” cristianos, en los hogares para educar a los niños en las míticas creencias de la tribu; de la disposición de objetos votivos en la “Kiwa”; de las máscaras; de los utensilios; en fin, de los dibujos que trazan, para él, tanto los niños como los adultos entendidos], Warburg va ir accediendo y nos hace participes a la vívida experiencia comunitaria que los indios hacen, día a día, de sus relatos míticos. En realidad,  ritmando las actividades de una sobrevivencia en extremo ardua y escasa a través de las sendas de su visión cosmogónica, de un cosmos en donde todas las criaturas del paisaje semi-árido de su entorno se hallan animadas por poderosas fuerzas mágico/sagradas, a la vez tan benéficas como maléficas y con las cuales se entra en contacto emocionante y arriesgado, principalmente, en el momento festivo, prescrito por las estaciones, de sus danzas rituales; este es el verdadero núcleo de la riqueza espiritual de los Pueblo.

Según la leyenda, “in hillo tempore” – en los tiempos remotos –, el semi/dios o héroe “Ti-yo” descendió al inframundo, acompañado de la araña-hembra invisible, y atravesó los distintos Kiwas de los soberanos del averno hasta llegar al gran Kiwa de las serpientes, donde obtiene el “baho” mágico para invocar la lluvia. “Ti-yo” regresa del inframundo con el baho y dos serpientes hembras, con las que engendra hijos-serpientes, criaturas muy peligrosas que obligan a las tribus a emigrar. Escribe Warburg:


“…de manera que, en el mito, la serpiente aparece como deidad meteorológica y, a la vez, como tótem responsable de las migraciones del clan.


En la danza de la serpiente, ésta no es sacrificada sino trasformada en mediador, a través de la consagración y de la danza mimética. Por ello, regresa a las almas de los muertos y, en forma de rayo, produce la tormenta en el cielo. Esto demuestra que, en lo que concierne a las culturas primitivas, el mito está intrínsecamente ligado con las prácticas mágicas.”[8]                                        

El lector podrá seguir en el texto de la conferencia de Kreuzlingen la intrincada como sutil articulación de los constantes elementos simbólicos [la casa/universo con techo escalonado; la nuclear serpiente asociada al pájaro y con lengua flechada al relámpago; el árbol emplumado que preside como altar las danzas; la harina blanca con que se espolvorea el terreno de danza y a los danzantes; la asociación de los colores rojo y verde en las máscaras y los vestidos, etc.] que estructuran el lenguaje de los Pueblo en su representación del cosmos; imágenes constantes al mismo tiempo oníricas, prácticas y mágicas, ante las cuales Warburg plantea la intuición de que contienen un simbolismo “panamericano” y “probablemente universal” de cosmovisión[9].

Por supuesto, que uno de los focos, hipnótico, que le obsesiona a Warburg es el de la comparación entre el “paganismo primitivo” de los Indios-Pueblo y la Antigua Grecia – “Atenas y Oraibi son parientes”. De inmediato, hace la analogía entre la danza Hopi de las serpientes vivas con las “Ménades” que bailaban con ofidios vivos en las bacanales dionisíacas; analizando, además, la elaboración helenística de la poderosa ambivalencia o polaridad simbólica de la sierpe: por un lado, con la figura del “Laocoonte”, vidente troyano estrangulado, él y sus hijos, por la serpiente, destructiva e infernal por ordenes de Atenea; y, por otro lado, la figura de “Asclepio”, dios de la salud, cuyo atributo es un caduceo y que usa el veneno del reptil como un “farmakon” para curar. La ambivalencia simbólica de la serpiente es tan poderosa que Warburg localiza incluso en el Antiguo Testamento y en manuscritos medievales su aparición positiva [en la “Serpiente de Bronce” de Moisés y representando al mismísimo Cristo], a pesar de la generalizada condena judeo/cristiana de la Serpiente/Satán, condensadora de todas las fobias y símbolo del mal por excelencia. Como señala Ulrich Raulff: “Al parecer, estas figuras personifican los polos dominantes en el pensamiento de Warburg y a la vez estructuran esencialmente su obra, así como la dinámica de sus observaciones: “agonía” y “terapia”, lucha y recuperación.”[10]

Mientras tanto, el hombre moderno ha domeñado el rayo con el pararrayos y la conexión con los otros con las telecomunicaciones, no quedándole a la serpiente otro destino que el exterminio y al hombre el desequilibrio con la naturaleza de su psique; sin poder orientar el complejo Laocoonte/Asclepio.  


[1] Aby Warburg, “El Ritual de la Serpiente”, (con epílogo de Ulrich Raulff), Ed. Sexto Piso, México, 2004.

[2] En, Jean Chevalier y Alan Gheerbrant, “Diccionario de los Símbolos”, Herder, Barcelona, 1991, p. 925.

[3] Para adentrarse en la obra crítico/hermenéutica de Aby Warburg, ver el famoso compendio de sus ensayos principales: “El renacimiento del paganismo, aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo”, Alianza, Madrid, 2005. Para profundizar en el complejo y poliédrico perfil biográfico/intelectual de Warburg véase, en la edición arriba citada, la “Introducción” de Kurt W. Forster  y de E. H. Gombrich,  “Aby Warburg, Una biografía intelectual, Alianza, Madrid, 1992.      

[4] La “carta de A. Warburg a F. Saxl” viene reproducida en la edición de “El ritual de la serpiente” antes citada, pp.  67 y 68.

[5] Los “Indios-Pueblo” o los “Pueblo” – aclara en nota el traductor, Joaquín Etorena Homaeche, [op. cit. p.7] – “Es el nombre con el que desde el siglo XVI se denomina a los indígenas sedentarios que viven en la región árida al Suroeste de los Estados Unidos, mayoritariamente en Nuevo México y Arizona. El nombre de esta civilización surgió por la necesidad de distinguirlos de los indígenas nómadas de la zona, ya que los indios Pueblo habitaban en pueblos formados por casas de adobe y de piedra. Los Pueblo fueron descubiertos por el padre Marcos de Niza durante la expedición de Francisco Vázquez Coronado en 1540 -1542, aunque recientes investigaciones arqueológicas calculan la colonización de Nuevo México por estas tribus hacia el 1000 d. C. De las aproximadamente 90 tribus pertenecientes a estos indígenas, hoy persisten alrededor de 20 en las reservas de dicho territorio. A la tribu de los ´Acoma´ pertenecen  los ´Oraibi´, tribu en la que se centra el presente relato. Las tribus están agrupadas en las lenguas más o menos afines: tigua, tao, jemez, tewa, piro, keresan y zuñi”

Se puede agregar, que los Indios-Pueblo, emparentados con los Hopis y contiguos a las tribus de los Navajos, habitan en el altiplano – también, denominada región de las “Mesas”, plataformas delimitadas por escarpados despeñaderos, barrancos y cañones, en cuyo fondo corren afluentes durante el escaso temporal de lluvias torrenciales –, donde se unen los estados de Colorado, Utha, Nuevo México y Arizona. Actualmente, se considera que la región corresponde en su fase arcaica y antigua, al área “Anasazi”; datando su paso entre la vida nómada de cazadores/recolectores al sedentarismo agrícola con el cultivo del maíz (fase Cesteros, anterior a 100 a. C. – 400 d. C.), mientras, se ubica su apogeo con grandes poblados de casas multifamiliares rupestres y circulares, además de sus típicas casas semi-subterráneas de adobe y sistemas de irrigación (900 a 1300 d. C.), esta etapa de auge correspondiente a los sitios de “Mesa Verde”: Fair View House, Big Juniper House, Mug House y Clif Palace. Se trata, por supuesto, de algunas de las culturas que poblaron  la gran área del Noroeste del México Antiguo conocida, también, por Oasisamérica y que, al lado, de la gran área de Aridamérica, que abarca el Noreste y la Península de Baja California conforman, junto a la conocida gran área Mesoamericana, el complejo entramado histórico “multisecular y poliregional” del México Antiguo. Por mucho tiempo descuidadas por la investigación antropológica mexicana, las zonas Oasisamericanas y Aridoamericanas consideradas bajo la concepción del territorio desolado, salvaje, de los “Chichimecas”, se revelan ahora como un riquísimo horizonte cultural del que se descubren cada vez más lazos de contacto con la Mesoamérica “nuclear”. Véase, por ejemplo: Alfredo López- Austin y Leonardo López Luján, El pasado indígena [FCE, México, 1996] y A. V., La Gran Chichimeca, coordinado por Beatriz Braniff C. [CONACULTA/Jaca Book, México, Milán, 2001].                                  

[6] Warburg había pasado por Washington y visitado la Smithsonian Institution, entrando en contacto con las contribuciones antropológicas sobre los indígenas de  F. W. Hogde, J. Walter Fewkes, F. Hamilton Cushing, Matilda Coxe Evans Stevenson, Franz Boas, etc. Véase: el epílogo de U. Raulff, op. cit.

[7] Idem. pp. 45 y 46.

[8] Idem. pp. 48 y 49.

[9] Por supuesto que la investigación antropológica intensiva de Mesoamérica y también de Suramérica arrojaría la evidencia de la prácticamente ubicua, proliferante y multiforme presencia de la serpiente como deidad a lo largo de toda su historia prehispánica; tan sólo considérese la figura de Quetzalcóatl a todo lo largo de la superárea Mesoamericana. Véanse sobre la temática los magníficos libros: de Enrique Florescano, El mito de Quetzalcóatl [FCE, México, 1995] y de Mercedes de la Garza, El universo sagrado de la serpiente entre los mayas [UNAM, México, 1984].    

[10] Warburg, El ritual de la serpiente, op. cit. p. 100.


Fuente: Lajornadamorelos.com / México /